O que significa ser-se humano? (A crise de identidade segundo Felipe Fernández-Armesto)
Marisa Ruiz Tristão
André Cepeda, da série «Depois», 2012André Cepeda, from the series «Depois», 2012
HUMANOS E NÃO-HUMANOS: UMA DIFERENÇA DE GRAU
Um dos grandes debates que tenta traçar a busca pela identidade humana é o da diferenciação entre o ser-humano e os restantes animais. Segundo Felipe Fernández-Armesto[1] pensou-se durante muito tempo que o ser humano seria o único animal capaz de fabricar e utilizar ferramentas ou instrumentos; hoje sabe-se que muitas tribos de símios utilizam e modificam diversos materiais naturais para satisfazerem os seus propósitos. É certo que não se observa um grau tão elevado de complexidade nas ferramentas símias como nas humanas, como por exemplo no Homo habilis. Mas as suas técnicas adequam-se aos seus próprios propósitos que parecem ser diferentes dos nossos. Para Armesto, a diferença existe, mas é apenas uma diferença em termos de grau e não de essência.
«The more people see of primates, the more struck they are by their human resemblances and the more obvious it seems that people are part of the great animal continuum.»[2]
Muitos defendem que apenas os humanos são capazes de desenvolver o que significamos por arte. Será que os restantes animais também têm esta capacidade? Será curioso começar por referir que nem todos os seres humanos produzem arte. Um povo nomeado de «sea people», que vive na baía de Bengal foi alvo de estudo por Walter Grainge White, que se admirou com este povo porque, precisamente, não usava qualquer tipo de adornos para além do essencial, inclusive não produziam música ou dança. Quando lhes foi perguntado porquê, responderam que já tinham reproduzido no passado este tipo de símbolos artísticos mas, por uma questão de escolha, decidiram não o fazer mais. Armesto pergunta se não se poderá passar algo de semelhante com as restantes espécies animais que não o fazem porque simplesmente não encontram propósito ou necessidade para tal actividade. Mesmo na própria questão do que é a arte, é muito difícil encontrar uma definição que satisfaça todas as culturas, e podemos não estar a conseguir perceber o poder artístico das outras espécies. Para Armesto «arte é a realização de algo que é imaginado», e é claro que muitas outras espécies manifestam imaginação simbólica, os chimpanzés chegam inclusive a manifestar o seu entendimento sobre a ideia da arte humana e mesmo a utilizar objectos para se adornar. Mas é preciso ter em atenção que a arte manifesta-se num plano subjectivo e que a própria maneira de perspectivar o mundo de cada espécie pode ser muito diferente da nossa maneira humana. A antropomorfização das espécies como forma de as valorizar, equiparar e entender não parece a forma mais indicada para perceber a verdadeira essência de todas elas, até porque podemos estar a fazer juízos de valor muito errados.
Também o uso do fogo é indicado como uma habilidade unicamente humana, contudo, a primatologista Anne Russon presenciou o caso de um orangotango que aprendeu como fazer fogo na floresta depois de lhe ter sido ensinado em cativeiro. Mas podemos observar que aquilo que é mais importante na descoberta do fogo é o seu impulso social e não tanto tecnológico. Através do uso do fogo em fogueiras foi possível a criação de rituais que estabeleceram um vínculo profundo entre as comunidades que os praticavam. Mas serão os rituais unicamente humanos? Segundo o caso observado no Yerkis Institute, de uma suposta «dança da chuva» por parte de um grupo de chimpanzés, parece que também estes praticam o que nós humanos entendemos como um ritual. Mesmo que existam elementos culturais únicos capazes de definir o ser humano, isso não justifica necessariamente que tenhamos de retirar a nossa espécie do grupo dos restantes animais e inseri-la numa categoria especial, separada, porque também os não-humanos podem apresentar aspectos culturais únicos quando olhamos para a definição de cultura.
Se definirmos por cultura qualquer comportamento que é transmitido por aprendizagem, então o ser humano não será o único a tê-la, como nos comprovam os famosos macacos da ilha de Koshima, que, a partir dos comportamentos inovadores de uma das fêmeas, Imo, como o lavar da comida, ou mesmo o separar o trigo da areia através da água, vários elementos da sua tribo a seguiram até se tornar num hábito comum em todos os elementos. Este exemplo mostra a aprendizagem num contexto social e foi descoberta não só em outros primatas, mas também entre elefantes, ratos, baleias e aves. Mas esta evolução cultural e social parece não ter origem em todos os indivíduos de uma dada cultura, mas apenas em um ou outro indivíduo que revelam estes traços de génio e fazem evoluir todo o grupo com quem coabitam. O mesmo pode ser observado nas comunidades humanas. Será por mérito de alguns que toda a humanidade tende a evoluir ou não. Contudo nos humanos observamos uma uma vida social e cultural muito mais mutável do que nos restantes animais. E pergunta-se porque será que as sociedades humanas evoluíram de formas tão distintas entre si em relação à aos restantes animais?
A LINGUAGEM
Outra característica apontada por Armesto como não sendo essencialmente humana é a linguagem articulada. Várias experiências que se mostraram inconclusivas foram feitas no sentido de se perceber se a linguagem seria uma capacidade inata no ser humano, ou desencadeada por um processo dentro da própria evolução. A teoria de Noam Chomsky[3] entende que a estrutura da linguagem encontra-se a um nível mais profundo ao qual chamou de ‘estruturas-D’, que são hoje conhecidas por sintaxe e gramática. Sugeriu que havia uma forte ligação entre as estruturas da linguagem e o nosso cérebro. Segundo Chomsky, estas estruturas fazem já parte da nossa mente humana e não exigem um processo evolutivo. É o chamado ‘mentalês’. Desta forma explica a facilidade que uma criança tem em aprender uma língua, porque as estruturas já se encontram na sua mente. Segundo Chomsky, esta capacidade existe também para todo o tipo de conhecimento que implique um sistema articulado, e talvez este explique como adquirimos conhecimento científico, porque faz parte da nossa constituição mental. Mas Chomsky vê esta capacidade humana ao mesmo nível que outras capacidades distintas em muitos animais, como o radar dos morcegos ou a construção das teias pelas aranhas. São capacidades distintivas de cada espécie que não se traduzem em superioridade de umas sobre as outras.
Embora esta seja uma capacidade com um forte desenvolvimento em seres humanos, outras espécies parecem demonstrar esta capacidade de formas diferentes. Associa o grande desenvolvimento da nossa linguagem articulada e discursiva à necessidade de comunicação em grandes grupos, em comparação com os pequenos grupos de outros símios, que não necessitaram de desenvolver esta capacidade da mesma forma que nós, embora tenham igualmente sistemas de comunicação adequados aos seus próprios propósitos. Contudo, nas suas mentes parece haver um pensamento articulado que os torna bastante mais capazes da linguagem gestual, e da leitura dos sinais não verbais pelo olhar; pensa-se inclusive que conseguem desenvolver telepatia, algo sonhado pela ficção científica de fazer parte das capacidades humanas no futuro. O famoso exemplo do «Cavalo Hanz» contado por Paul Watzlawick[4], que desiludiu pela sua capacidade linguística mas impressionou pelas suas capacidades intelectuais que lhe permitiam interpretar os sinais certos em nós e responder com exactidão em alemão ou responder a contas matemáticas, batendo com a pata no chão. Também o exemplo da gorila Koko, que consegue atingir um considerável vocabulário com cerca de 800 palavras e falar de aspectos tão especiais para os humanos como a morte.
Podemos ainda somente imaginar, por exemplo, o ser capaz de visualizar o corpo de outra pessoa por dentro. Ser capaz de ver o fluxo do sangue e o funcionamento dos órgãos. Os golfinhos e as baleias têm esta capacidade por meio da eco-localização. Eles conseguem ver o interior dos corpos uns dos outros e perceber se algo está errado. O mais surpreendente é que conseguem reconhecer imediatamente os estados emocionais uns dos outros. Estes seres são abertos entre si, numa espécie de sinceridade social. E apenas podemos imaginar que consequências sociais esta honestidade biológica poderia trazer para as comunidades humanas. Segundo Paul Watson[5], o nosso sistema auditivo tem má percepção do espaço, mas boa discriminação do tempo, o que explica a nossa linguagem composta por sons simples e dispostos em elaboradas sequências temporais. O sistema auditivo dos golfinhos é principalmente espacial, com capacidade para receber uma grande diversidade de informação em simultâneo e com pouca discriminação do tempo. Desta forma, a linguagem do golfinho consiste em sons complexos percebidos como uma unidade. Ao contrário dos seres humanos que precisam de um conjunto articulado de sons para comunicar entre si, o golfinho traduz esse conjunto num único som. E é por isto que os golfinhos respondem tão bem à música, que está mais em sintonia com o seu modo de linguagem.
Jean-Jacques Hublin[6] apresenta-nos o estudo de um gene, o FOXP2, que é uma das características necessárias para uma linguagem articulada. Mutações deste gene, diz-nos Hublin, foram encontradas em outras espécies não humanas, nomeadamente nos gorilas, chimpanzés, golfinhos e em algumas espécies de aves. Contudo, animais que não contenham em si esta capacidade, não significa que não consigam ter um pensamento abstracto, racional e articulado, pois características como o pensamento, a consciência de si parecem estar presentes na maioria dos animais sem uma linguagem discursiva, como nos revela António Damásio[7] na sua proposta designada como o «triângulo de Damásio» associada ao que ele nomeia de consciência nuclear. E mesmo naqueles em que estas capacidades são incertas aos nossos olhos, nada nos diz que por não as reconhecermos elas não estejam lá de alguma outra forma, até porque a experiência de se ser um determinado ser é uma experiência subjectiva, uma experiência privada, inacessível a um sujeito exterior. Assim, nunca poderemos afirmar que alguma espécie por ser diferente, por ter formas de vida, hábitos, capacidades diferentes, é inferior ou superior, não podemos ter certezas sobre o desconhecido, mas apenas tentar compreendê-lo, aceitá-lo, aprender com ele. A capacidade linguística dos humanos será meramente mais uma diferença de grau e não uma capacidade unicamente humana, como defende Armesto:
«The best available conclusion in our present state of knowledge is that there are many species with forms of communication specific to themselves, and it is unclear why language – even if it is in some sense a peculiarly human resource – should be treated as a basis for classifying the species that uses it apart from all others.»[8]
QUEM SOMOS?
O conceito de humanidade implica algo mais que uma simples definição biológica da espécie Homo sapiens. Pretende trazer um significado mais profundo, algo metafísico, que se possa referir à própria natureza humana, incluindo as formas de agir e de pensar comuns a todos os seres humanos. Mas a partir de que momento o estatuto humano surgiu entre nós? Será que o conceito de humano e tudo o que ele implica está em nós por natureza, ou encontramo-lo pela acção, como um fazer humano? Pode esse fazer humano desenvolver-se somente pelo comportamento social?
Na antiga China, começou-se por pensar que as tendências sociais seriam a principal diferença entre humanos e não-humanos. Mas na dinastia Tang a posição alterou-se, quando algo como uma organização social e guerreira das formigas e abelhas foi observada e levada em conta como exemplo para as sociedades humanas. Também em golfinhos e baleias são hoje observadas o que se pode classificar como sociedades muito mais coesas que a nossa. Se faz parte da cultura humana o aspecto social, então este aspecto não pode ser condição suficiente para uma definição especificamente humana. Contudo, se pensarmos em termos de cultura, esta não é uma condição única na espécie humana mas existe com formas muito especificas em todas as espécies, que pode significar o ponto chave de procura do que significa o ser-se humano em comparação com os restantes animais.
Propõe-se assim abandonar o conceito de natureza humana para um ser/fazer-se humano no sentido de um modo de agir humano, pela caracterização cultural. Mas como identificar as características culturais definidoras de um ser humano? A procura por uma real e significativa diferença cultural humana, transformou-se ao longo da história numa oposição entre a valorização do que se pode chamar a algo de civilizado ou selvagem. O que atribuía a muitos membros da própria espécie humana a qualificação de seres selvagens, como povos indígenas, povos pastores, que se distinguiam dos povos das grandes civilizações e cidades considerados civilizados. A tendência revela-nos uma necessidade da espécie humana de se diferenciar hierarquicamente, onde existe um inferior e um superior. Os próprios conceitos de selvagem e bárbaro remetem para um dualismo entre um mau e um bom, um pior e um melhor, erradamente utilizados quando associados à dimensão cultural. Parece-me que o problema é essencialmente de cariz axiológico em relação à separação ou à diferenciação que é feita. Se dividirmos uma pirâmide horizontalmente, com o ser humano no topo e as restantes espécies ou culturas mais próximo da base, estamos perante uma visão que não valoriza pelas diferenças, mas por pré-conceitos de superioridade egoísta entre espécies ou culturas. Se, ao contrário, tivermos uma pirâmide dividida na vertical, não existe hierarquização, e todas as espécies ou culturas são valorizadas pelas diferenças sem uma hierarquização egoísta, e todas dependem umas das outras. Nos dias de hoje, as noções do que significa uma cultura humana, o ser-se selvagem ou civilizado tomaram significados totalmente diferentes. A própria noção de selvagem, ou primitivo, faz parte da natureza humana e acompanha a evolução humana assim como sempre esteve presente desde a sua origem biológica. O ser-se civilizado é acompanhado por uma racionalidade com valor moral, altruísta, virtuosa e condena o corrupto e o violento. Segundo Armesto, o esforço para considerar uma definição cultural como suficiente para uma definição do que significa ser-se humano também falha devido à dificuldade de encontrar características universais que possam constituir uma cultura humana com toda a sua diversidade cultural, e às culturas não-humanas que impedem o reclamar na capacidade cultural como unicamente humana.
PARA ONDE VAMOS? PÓS-HUMANISMO OU DES-HUMANISMO?
Pode a nossa evolução tecnológica afastar-nos de vez da nossa animalidade, do nosso contacto natural, de experiências e interacções com o mundo? Pode traduzir-se numa total transformação física e intelectual? Em termos biológicos e antropológicos como seria avaliada a espécie humana? Será que ainda poderíamos continuar a chamarmo-nos animais humanos? A teoria da evolução das espécies deixa de fazer sentido a partir do momento em que o homem intervém na própria estrutura da evolução de forma não natural, através da ciência, e modifica em seu próprio beneficio o mundo natural, interrompendo, acelerando e modificando esses mesmos mecanismos biológicos naturais. Para Armesto, a evolução científica tem dois lados para o entendimento do que significa ser-se humano. O lado positivo é que nos proporcionou através da genética e da biologia uma definição objectiva da espécie humana. O problema é que a pesquisa genética mostra-nos que essa distinção entre humanos e os restantes animais é fraca e não explica como se desenvolveu. A diferença genética que nos inscreve como humanos e que exibimos em termos genéticos em relação aos restantes primatas é quase a mesma que exibimos em relação a uns com os outros, e desta forma não é assim tão significativa. Uma solução poderia ser o abandonar a proposta biológica e adoptar a proposta de definição através da cultura. Porém, é algo que não faria sentido, visto que ambas as dimensões são necessárias para se constituir o que se entende por ser humano. Armesto suspeita que no futuro iremos perder características humanas sem nos apercebermos que estaremos a perder algo de muito valioso, porque na verdade não sabemos o que significa ser-se humano, nem o que nos caracteriza como animais humanos e assim não nos aperceberemos de estar a perder a própria qualidade humana. Armesto defende que a revolução biotecnológica em humanos ou em outras espécies deve ser travada mas carece de bons argumentos.
Experiências de mutação genética em animais revelam-se assustadoras e levantam questões sobre o futuro dos direitos e da ética, se usadas em humanos ou animais de forma regular no futuro. Armesto faz referência a Francis Fukuyama[9] que afirma que a personalidade humana já está a ser modificada através de drogas farmacêuticas que alegam aumentar capacidades, o que não impede que mais tarde a genética não ocupe esse lugar. Como seria se pudéssemos alterar os genes que quiséssemos? Podíamos impedir determinadas doenças e fornecer a cura de muitas outras, mas muitos sofreriam em prol dessas investigações e morreriam. Os chamados genes de personalidade poderiam vir a ser manipulados e haveria a possibilidade de modificar o «gene da inteligência» ou o «gene da criminalidade». Os defensores da Eugenesia concordam com este tipo de práticas, que podem significar uma liberdade contra as fraquezas físicas humanas. Mas é uma liberdade à custa do sacrifício involuntário ou voluntário de muitos, em que uns beneficiariam à custa de outros. Também pode ser uma forma de desresponsabilização moral, pois se tudo se traduz numa questão de genética, no fundo a genética é que será responsável por aquilo que somos, pelos nossos actos. Neste sentido, o debate da «natureza vs criação» também se torna relevante e a questão da liberdade existencialista toma um lugar de grande importância. Se a modificação genética prevalecer, o nosso entendimento sobre a vida iria mudar drasticamente, assim como o que se pode considerar como uma auto-realização ou um projecto de vida em que nós somos os protagonistas, livres de determinismos, e em que reconstruímos o nosso ser de uma forma única como os filósofos Heidegger ou Sartre pensaram. Estes deixariam de fazer sentido. O materialismo tomaria lugar e o estudo da mente não seria mais significativo, porque seria tudo uma questão de genética. Será que a essência humana se reduz à genética? Por outro lado, poderemos assistir a uma evolução computacional que poderá estender em muito as nossas capacidades cognitivas, ou mesmo criar novas consciências inteligentes, mas que, segundo Armesto, nunca conseguirá obter o poder de atribuir um significado, de um sentir da vida ou de um reflectir sobre si mesmo, não será capaz de se interrogar pelo seu próprio modo de ser enquanto ser-humano-mundo.
Em suma, Felipe Fernández-Armesto diz-nos que é difícil encontrar capacidades físicas ou mentais que sejam unicamente humanas. Capacidades como a linguagem, a fabricação de ferramentas, imaginação simbólica, a consciência de si, o tamanho cerebral, o bipedismo, todas elas são encontradas entre várias espécies não humanas. Os limites que traçam a nossa natureza humana são vagos e tudo indica que se traduzem apenas numa diferença de grau. Armesto tenta através do estudo histórico do próprio conceito de humanidade traçar o seu desenvolvimento e compreender o que este conceito realmente significa, mas percebemos que a própria natureza humana não oferece a possibilidade de uma definição absoluta e permanente. Nós somos o conjunto de vários aspectos, biológicos, genéticos, culturais, tecnológicos, manifestados de uma determinada forma, concreta, e de várias formas em simultâneo. Temos de abandonar um conceito objectivo limitador que procura postular diferenças entre nós e o mundo. Nós somos parte integrante de tudo o que nos rodeia, com características próprias, assim como, todas as outras entidades que habitam o nosso mundo. Fazemos parte do fluxo contínuo das coisas, da vida e da morte, e enquanto não percebermos isso, a nossa suposta evolução pode-se transformar na nossa própria extinção. Talvez a nossa humanidade, a ideia que fazemos de nós próprios enquanto espécie, venha de um sentimento de solidão, que tenta encontrar socorro na busca por um significado, isto é, em última instância, nós somos a nossa própria obra de arte, a criação de nós mesmos que quer escapar para dentro da sua própria realidade. Como vimos, as diferenças entre o ser humano e os restantes animais podem ser apenas uma questão de grau, de perspectiva, de propósito. Podemos então fazer a pergunta: como nos verão os restantes animais quando nos olham, nos pressentem, nos detectam?
(Especial carinho e agradecimento ao filósofo português Carlos João Correia)
Footnotes
^ Felipe Fernández-Armesto (nascido em 1950) é um historiador britânico e autor de várias obras populares de história revisionista.
^ ARMESTO, Felipe-Fernández. (2004). So you think you´re human?. Nova York: Oxford University Press, p.62.
^ Avram Noam Chomsky (Filadélfia, 7 de dezembro de 1928) é um linguista, filósofo e ativista político norte-americano, professor de linguística no Instituto de Tecnologia de Massachusetts.
^ Paul Watzlawick (Villach, 25 de Julho de 1921 — Palo Alto, 31 de Março de 2007) foi um dos mais notáveis teóricos da Teoria da Comunicação e tem importantes trabalhos ao nível das terapias familiares e na psicoterapia. É um dos fundadores do Mental Research Institute de Palo Alto, Califórnia.
^ Paul Watson (Toronto, Canadá, 2 de Dezembro de 1950) é o fundador do Sea Shepherd Conservation Society e co-fundador e diretor da fundação Greenpeace.
^ Jean-Jacques Hublin (nascido em 30 de novembro de 1953, em Mostaganem, Argélia francesa) é um paleontologista francês. Atualmente, é professor na Max Planck Society, Universidade de Leiden e na Universidade de Leipzig e fundador e diretor do Departamento de Evolução Humana do Instituto Max Planck de Antropologia Evolucionária em Leipzig, Alemanha. Ele é conhecido pelo seu trabalho sobre os Pleistoceno hominídeos, Neandertais e os primeiros Homo sapiens.
^ António Costa Damásio (Lisboa, 25 de Fevereiro de 1944) é um médico neurologista, neurocientista português que trabalha no estudo do cérebro e das emoções humanas. É professor de Neurociência na University of Southern, California.
^ ARMESTO, Felipe-Fernández. (2004). So you think you´re human?. Nova York: Oxford University Press, p.22.
^ Yoshihiro Francis Fukuyama (Chicago, 27 de outubro de 1952) é um filósofo e economista político nipo-norteamericano. Figura chave e um dos ideólogos do governo Reagan, Fukuyama é uma importante figura do conservadorismo.
